Des multiples aspects fonctionnels du vaudou, celui des usages qu’en font les Haïtiens pour améliorer leur santé et guérir la maladie est le plus important. Conway l’avançait avant moi en 1978, et citait encore Murray pour dire que:
the houngan has had many faces in haitian history. But of these many faces, the houngan of… Kinanbwa is first and foremost a healer, and the major manifest function of the entire voodoo cult in the research region is the prevention, diagnosis, and the healing of illness. If one had to sum up domestic voodoo in a sentence, it would have to be described as a folk-medical system… (murray 1977, cité par Conway 1978: 105-106)
Laguerre allait dans le même sens en affirmant:
C’est peut-être l’aspect le plus important du vaudou au point de vue de l’anthropologie appliquée. La plupart des cérémonies sont exécutées pour prévenir ou guérir des maladies. Les préoccupations médicales sont au coeur même du vaudou. le rôle du prêtre vaudou comme médecin ou psychiatre traditionnel ou comme rebouteux mérite d’être étudié spécialement dans ses techniques de soins. la richesse de la pharmacopée vaudou n’a pas encore été étudiée. La place du vaudou dans la médecine populaire doit être étudiée pour une meilleure adaptation des services de santé publique en Haïti. (Laguerre 1979: 12)
Ces préoccupations pour la santé et la maladie sont d’ailleurs identifiées dans toutes les religions afro-américaines. On l’a constaté à Trinidad auprès des praticiens et thérapeutes du shango qui sont en charge de certains maux et traitent les malades dans le cadre de rituels assez complexes. De la même manière, on a défini la santéria cubaine comme un système thérapeutique de soins de santé mentale et comme un système de prise en charge holistique de la maladie qui est alternatif à la biomédecine. Ses représentants prendraient en charge les problèmes relationnels avec les esprits, le mauvais œil, les attaques de sorcellerie, les envois d’esprits maléfiques et les faiblesses spirituelles occasionnées par le départ d’un élément qui compose la personne. Les Cubains y recouraient en premier lieu pour des raisons de santé. Au Brésil, les père de saints et les médiums initiés du candomblé accueillent des malades et répondent à des troubles physiques et mentaux à l’aide de prières, de plantes, de bains, de cataplasmes, d’infusions et de rituels. Dans son analyse comparée de certaines religions afro-américaines, Murphy précisait que cette religion:
… provides services to the wider community in the form of counseling and therapy. Priestesses charge fees for consultations and serve a community that virtually no access to the services of university-trained medical and legal professionals […]. Candomble offers a through system of diagnosis ans prescription based on the reading of sixteen cowrie shells. […]. The consultee is referred to the spiritual sources of his or her difficulty and offered a prescription for its resolution, usually involving certain ritual steps which will reestablish his or her connection with the orixa that has offered the paradigmatic problem and solution. The most frequent treatments involve the use of healing leaves, and priestesses learn a vast pharmacopeia of spiritually and chemically plants. (Murphy 1994:57)
Des caractéristiques identiques ont aussi été relevées au sein des pratiques magico-religieuses populaires des Antilles Françaises, où des praticiens quimbois et séanciers sont sollicités pour des maux physiques et des troubles mentaux. Ils utilisent une pharmacopée locale dans des pratiques proches de celles observées dans les îles voisines.
La majorité des systèmes religieux et magico-religieux afro-caribéens entretiennent donc à leur façon des rapports plus ou moins prononcées avec la santé et la maladie. J’ai constaté la même chose au sujet du vaudou lors de mes premiers passages en Haïti. J’étais alors engagé au sein d’une organisation de solidarité internationale dans certaines campagnes et mon interêt pour les stratégie locales de guérison et la gestion de la maladie m’avait conduit chez des praticiens vaudou. La médecine créole haïtienne était devenue le point focal de mes activités de recherche tout comme l’interprétation locale des maladies, les conceptions du corps et de la mort. Dans ce contexte, je trouvais toujours plus flagrante la place du vaudou dans les épisodes de la maladie, dans les discours et les pratiques de santé des Haïtiens. Il était indéniable que le vaudou façonnait la réalité haïtienne, qu’il participait pleinement à l’interprétation des évènements de la vie quotidienne comme la mort, la maladie et d’autres infortunes, qu’il était un lieu de recherche d’aide et proposait des réponses à des maladies qu’on devait traiter et prévenir. Il était présent comme un secteur de recours aux soins dans le paysage médical haïtien au même titre que la médecine occidentale. Cela dit, même si cette articulation entre le vaudou et la maladie semble claire et évidente, le sujet est partiellement abordé dans la littérature. Plusieurs auteurs qui se sont penchés sur une maladie en particulier, sur des modèles explicatifs de maladie, des itinéraires thérapeutiques et la médecine créole, rapportent effectivement que le vaudou est un lieu de recours aux soins, ou qu’il apparait dans des logiques étiologico-thérapeutique qui guident l’adoption de comportements. Mais ils ne nous en apprennent pas plus. En fait, cet aspect du vaudou est un peu mieux documenté dans le champs de la santé mentale même si on s’arrête beaucoup ici sur le phénomène de transe et de possession. Sur ce point, des conclusions sur les bienfaits du vaudou côtoient des positions plus nuancées. En théorisant par exemple sur le phénomène de possession vaudou ou de “crise de possession vodouesque”, Dorsainvil a défini la crise comme une psychopathologie du vaudou et le vaudou comme une “psychonévrose religieuse, raciale héréditaire”. Plus précisément, pour ce psychiatre haïtien, la crise serait la manifestation de cette psychonévrose ou “un dédoublement de la personnalité avec altération fonctionnelles de la sensibilité, de la motilité et prédominances des symptômes pithiatiques” (Dorsainvil 1931: 58). Repris plus tard par Price-mARS (1998 [1928], le sujet de la possession était cette fois enraciné dans un univers culturel et perdait en morbidité. Le délire était toutefois reconnu comme une de ses composantes principales et l’équilibre mental du possédé était toujours douteux. La possession était un désordre potentiel et le possédé un sujet malade, voire un demeuré ou un être psychologiquement perturbé si l’on en croit les travaux d’E.Douyon (1964). Pour finir, on a ajouté que le système de croyance vaudou jouait un rôle dans l’apparition des maladies mentales (Bijou 1963; Philippe 1981) parce qu’il trompait certains haïtiens sur la vraie réalité, qu’il nourrissait les scénarios délirants de type mystique et paranoïde (jalousie, persécution) et renforçait les sentiments d’oppression et d’anxiété.
À l’inverse des auteurs se sont penchés sur les liens positifs qui existaient entre le vaudou et la santé mentale. Ils ont parlé d’une ethnopsychiatrie vaudou dont les thérapeutes pouvaient identifier et décoder les troubles mentaux en rapport avec les spécificités de la réalité et de la culture haïtiennes. Ils ont encore mis l’accent sur les phénomènes de transe et de possession déclenchés dans des cérémonies vaudou en soulignant qu’elles correspondaient à un défoulement émotionnel et à une expulsion de tensions psychiques et physiques. Elles s’apparenteraient à un exutoire qui libère l’individu d’encombrantes “crasses de l’esprit”, qui lui permet de régler ses comptes avec certaines personnes et le conduit vers une certaine relaxation. Bref, parce qu’elles mobilisent un ensemble d’énergies physiques et psychiques, qu’elles conduisent l’individu possédé à s’exprimer librement sous couvert d’une autre identité, la possession et la transe seraient une mise en scène thérapeutique capable de résoudre et de prévenir divers problèmes. Aux vertus de ce psychodrame s’ajouterait encore l’élection d’un individu par des Lwas qui ne possèdent pas n’importe qui. Une autre fonction de la possession serait alors de réhabiliter dans leur communauté des individus mis à l’écart et de désamorcer et de régler des conflits.
Finalement, les études des rapports entre le vaudou et la maladie se sont beaucoup limitées au domaine de la santé mentale. Il n’y a rien là d’étonnant, puisque le sujet de la santé a longtemps été réservé aux médecins et que les approches ont généralement été influencées par des présupposés biomédicaux et par une division entre le corps et l’esprit qui ont servi à distinguer les pratiques thérapeutiques et à mesurer leur efficacité. Dans cet ordre d’idées, les praticiens vaudou ne pouvaient être qu’habiles dans le traitement des maux de l’esprit. Tous les autres bienfaits de leur prise en charge sur la santé des malades devaient s’expliquer par des principes actifs qu’on trouvait dans l’usage simple ou par des effets placebo de la pratique symbolique religieuse. N’oublions pas toutefois dans ce panorama, de revenir sur les travaux d’Alfred Métraux qui se distinguent des précédents. Effectivement, en 1953, l’auteur a publié un texte très général sur la “fonction médicale” du vaudou qu’il considérait comme très importante. Pour la première fois, un auteur donnait quelques détails sur les catégories de maladie en Haïti, en présentant des exemples de maladies, leurs diagnostics et leur étiologies. C’est véritablement une des rares sources ethnographiques qui fournit quelques données relatives à des pratiques thérapeutiques et des cas concrets de prise en charge des personnes malades chez les praticiens vaudou. Dans ces observations, on reconnait que les oungan sont des thérapeutes de la médecine populaire qui ne s’occupent pas seulement des désordres mentaux ou comportementaux. Ils gèrent aussi des problèmes graves, chroniques et désespérés, au point où Métraux a souligné qu’il était “… malavisé de condamner le vaudou comme une superstition couteuse et inutile tant que l’on aura pas procuré au peuple haïtien l’équivalent de ce que le vaudou lui permet et essaye de réaliser pour lui” (1953b: 66). Malgré toute la richesse de ce texte, retenons quand même que ses observations de pratiques soignantes vaudou tiennent sur quelques pages, qu’elles se réduisent à un traitement réalisé pour une malade affecté par des âmes et à différentes techniques diagnostiques.