Dans le nuit du 04 au 05 Janvier 2018 nous avons perdu, une Manbo, un anthropologue de renom, une Soeur mais également une Amie.
Rachel Beauvoir-Dominique fût de tout les combats pour défendre la culture, le patrimoine et les valeurs d’Haïti. Une personne inspirée et inspirante qui fût également me concernant une sage conseillère, une confidente… Je ne pouvais passer outre un modeste hommage et quoi de mieux que de vous partager, en ce matin ou le chagrin se mêle à l’espoir de voir l’énergie qui l’habitait aller dans l’eau pour rejoindre les ancêtres bienveillants, la première partie d’un article écrit de sa main pour l’abbaye doualas.
Bonne lecture les Ami(e)s.
Dans la vallée de Marbial, non loin de la ville de Jacmel, dans le sud -est des Caraïbes, un vieil Houngan du nom de Charbonnière, renommée pour sa grande sagesse, vécut les derniers mois de sa vie durant le Déchoukaj (déracinement). Voyant arriver la mort et le moment de son départ pour Ginen (La terre des ancêtres et l’ultime destination), il prononça de nombreuses paroles, dont la suivante: “le Ginen est un vent. Qu’ils brûlent les tambours, qu’ils détruisent les temples: les arbres restent debout, le ciment demeure abondant. Tout peut être remplacé. C’est comme le vent: Il va et il vient, jamais le même.”
Le vénérable étirait ensuite le son “vaudoun” pour lui prêter à la fois plus de légèreté et plus de profondeur. Le mot dans sa bouche se transformait en vent. Le mot dans sa bouche se transformait en vent. Vaudoun: un vent qui ne peut être déraciné. De nos jours, il est d’usage d’orthographier “vaudou” le terme qualifiant la religion traditionnelle du peuple haïtien. Ce qui ne résout pas la transcription de phonèmes relevant, jusqu’à il y a peu, d’une langue exclusivement orale. Écrire “Vaudoun” plutôt que “vaudou” permet en fait d’élargir le concept et, comme charbonnière, de ne pas se contenter d’invoquer un système religieux mais aussi l’expérience même du vaudoun, sa présence au quotidien: vent, son, souffle. L’indicible, l’instable. La non-parole, le non écrit, le non-discours. Le contre-discours.
Contrairement au langage soumis à la syntaxe et à des usages figés, on a affaire ici à un flux d’images et de métaphores qui se caractérisent par leur spontanéité. Un mode d’expression qui, à certains moments de l’histoire, en certains lieux, a engendré des manifestations d’une tout autre nature. Les rituels visant à ordonner la vie sociale correspondent au niveau occulte d’une réalité magique où l’idéologie trompeuse de la séparation des sphères s’efface. Seule s’affirme la globalité – politique, économique, culturelle – liée à un système soit de libération, soit d’oppression. C’est ce domaine qu’explore la magie du Vaudoun.
Nul n’est à même de sonder les réseaux de significations forgés depuis la nuit des temps par ces peuples en lutte. En revanche, il nous est possible d’explorer des facteurs concrets ayant contribué à la création du système de symboles dynamiques tel qu’il se manifeste dans les arts vaudoun. On se concentrera en particulier sur la dynamique de la transformation, des tensions intérieures et des structures fondatrices de l’action qui constituent l’essence du temps présent: la logique des puissances invisibles. Émanations subversives, explosions latentes.
KALFOU, GRAN BWA, SIMITYÈ: LES TROIS STATIONS DE LA MAGIE VAUDOUE
Né de la nécessité, le vaudoun embrasse dans une vision fondamentale la magie et la religion de manière à la fois autonome et fusionnelle. De ce point de vue, il se démarque de la tradition judéo-chrétienne, laquelle, depuis le Moyen Âge, s’est purgée de son côté magique. Dans le vaudoun, chaque temple, même celui d’aspect le plus religieux au sens conventionnel, est placé sous le patronage de plusieurs lwa travay, des divinités qui, comme l’indique la phonétique, travaillent. Elles rendent aussi des services et veillent à la prospérité de ceux auxquelles elles appartiennent.
Au cours de la cérémonie, les loa sont convoqués. Il n’est pas question de leur rendre un hommage religieux, ce qui est en soi révélateur d’une pratique magique. Le loa, en échange de dons réguliers en provisions de bouche, offre sa protection et ses prédictions aux fidèles pendant les séances de divination. On attend aussi de lui la libération, sous la forme de traitements thérapeutiques (il chasse le mauvais oeil), et on tolère mal ses insuffisances dans ce domaine. Bien entendu, l’importance de la magie se retrouve dans les mythes, sources des pratiques rituelles. Dans le soukri lakou (regroupement de plusieurs ménages ou familles sur une grande habitation rurale) du royal Kongo, par exemple, les principaux mythes cosmogoniques retracent l’arrivée du peuple Kongo en Haîti et, de ce fait, la création du monde, à travers les exploits d’un esclave, Figao (ou Gao), lequel, armé d’une chanson et d’une boite à outils magiques, gagne sa liberté en multipliant les libérations.
Les serviteurs de lwa prennent des “Bain de chance” sous la spectaculaire cascade de saut d’eau, ou villebonheur.
S’il veut exister, ce corps mystico-religieux se trouve en quelque sorte dans l’obligation de prouver l’efficacité de sa magie. Toutes les techniques utilisées doivent être considérées à la lumière d’une représentation du soi où des esprits manipulables entrent en permanence en contact avec d’autres forces, l’ensemble étant soumis à une puissance supérieure. Cette vision à la fois présuppose et façonne un monde en constante évolution caractérisé par une aptitude à l’adaptation, au changement et au progrès. L’obligation d’efficacité a une deuxième conséquence. Dans un monde qui bouge, l’ensemble des connaissances, si on ne veut pas que celles-ci deviennent caduques, doit lui aussi évoluer dans le sens de l’optimisation. Nous trouvons l’illustration de constat dans le témoignage suivant d’un chef Bizango: “Bizango sert à prouver qu’un homme peut apprendre à changer. C’est pourquoi “Bizango” signifie: apprendre à changer. On vit dans un monde et on peut changer ce monde. Dans ce monde, les gens qui nous regardent peuvent nous voir nous transformer, devenir cochons, poulets, ânes, n’importe quel animal ou juste des objets.
C’est ça qu’on appelle Bizango – le changement –, c’est à ça que ça revient, à la forme mouvante.”
Accumulation et transformation œuvrent en commun pour élargir la vision du monde. l’esprit salvateur tchaka ou callallou reconstruit par couches successives, tel que dans la soupe rituelle tchaka à sept ingrédients. Nous avons donc là une culture de l’accumulation ayant la rare faculté de digérer des singularités propres à diverses cultures d’origine, certaines ayant même des interêts tout opposés.
Mais en accumulant sans cesse, ne risque-t-on pas de diluer les énergies? C’est pourquoi il est indispensable de trouver un moyen de canaliser et de concentrer les forces vitales. D’où l’existence du régléman, règlement ou protocole. Ces formalités qui doivent être observées sont d’une extraordinaire complexité en regard d’un système de croyance et de culte en apparence simple. Elles sont apprises pendant l’initiation puis au cours de l’apprentissage. Ces principes régissent l’art du tambour, de la danse, de l’invocation d’esprits, de la divination et du file farine (farine dont le tireur se sert en la laissant filer entre ses doigts pour tracer les vèvè –les dessins symboliques du vaudoun). Car en organisant la matière, on se donne la possibilité de la manipuler. La distribution des rôles au panthéon, l’ordonnance des pratiques rituelles en fonction de l’origine, du rythme, du temps et de la référence spatiale, le langage symbolique utilisé, tout cela se trouve ordonné par le régléman.
Arbre reposoir
Dérivé du système de croyance Ginen, en relation en particulier avec le Panthéon Petwo, le domaine spécialisé du Bizango se consacre à la manipulation des énergies – de la nature ou du groupe – et des objets. Ces exercices, quoique considérés comme partie intégrante du vaudoun, occupent une place discutable dans le système religieux. C’est un domaine que l’on dit associé aux forces de la nature. Les gens vous affirment que “Bizango est une rite du vaudoun… comme tous les rites, il fait partie du vaudoun. Seule la société est un circuit fermé, elle est secrète”. Ou bien on entend: “Il y a un seul Ginen, parce qu’en fin de compte il n’y a qu’un seul père, une seule mère. Alors les sociétés font partie du tout. Nous sommes une part du Un. “Dans les foyers traditionnels, toutefois la présence des Gad (Gardiens spirituels) ou des pwen (esprits dela famille Petwo ou Bizango) est indiquée par des dessins marquant les frontières symboliques. l’art de la transformation s’est forgé à partir de la difficulté à synthétiser une réalité fragmentée. Trois divinités, Kalfou, Gran Bwa et simityè, chacune à ses attributs propres, incarnent et délimitent ce domaine de la transformation que l’on associe volontiers au vaudoun et surtout au bizango. Ce trio de loa préside au rite de passage commun à tous les initiés vaudoun, ou à tous ceux qui doivent se rendre maitres des techniques rituelles. ILs répondent aux contradictions humaines, jouant sur la question de l’identité, du seuil, de l’inconnu et éveillant la sphère de l’imagination.
C’est dans les interactions complexes de ces trois divinités, Kalfou, Gran Bwa et Simityè, qu’il faut chercher les racines du mystère de la création, d’où surgissent les facultés d’introspection et d’empathie. Il s’agit d’établir une poétique, tel qu’elle se manifestera dans la cérémonie d’invocation et les rituels de cure et de divination. On prendra pour exemple le dessin symbolique à la farine, la fabrication de pakèt kogo, des colliers et des hochers rituels, les ason.
Autel Bizango
Autel Petwo/ Kongo
L’art et le rituel se rejoignent ici pour déconstruire l’émotion, le rythme, l’espace et le temps. l’un et l’autre sont en quête de cette charge d’énergie qui permettra d’ouvrir les portes de la perception. L’un et l’autre se servent de la force du symbole pour libérer les images latentes, prémonitoires, qui projettent un contenu interne et permettent d’aller au-delà du tangible. On y retrouve comme en parallèle les mouvements intrinsèques au dynamisme de la trilogie Kalfou / Gran Bwa / Simityè. Chaque être-mouvement (loa) s’exprime à travers son propre rituel et le vévé, ces dessins invocatoires qui révèlent le tout au moyen de visions de facettes, avec au centre , toujours, l’homme, celui qui voit, emprisonné dans le prisme de la société et du cosmos, reflet de sa propre projection déformée.
Examinons pour commencer Kalfou, le dieu des carrefours. Au lieu qui anéantit. Un lieu qui anéantit l’abondance avec ses trois, quater ou cinq chemins qui s’entrecroisent, où l’on se perd. On invoque donc Kalfou pour lui demander son appui et éviter les incidents de parcours, lui demander la bonne direction. Car à telle croisée de routes que l’on ignore, on risque la chute dans le plus profond des abîmes. Le vèvè de cette divinité est tracé à la cendre sous la bila (la table des offrandes petwo) du signe rituel de la pénétration de la terre: Une croix et deux marque de partage, le tout aspergé d’eau bénite et enterré. L’identité bascule dans le gouffre, la conscience se fissure… Le vaudoun cherche délibérément le décrochage, prélude au décollage. Ce choc émotionnel. Tout comme dans l’art, l’effet de surprise altère nos ondes cérébrales. Les ondes linéaires se trouvent tout à coup brouillées, tout se précipite , des masses compactes se heurtent. Et ce mouvement est d’autant plus puissant quand il s’agit de l’être non pas individuel mais collectif.
Kalfou tient la baguette mystique qui le qualifie de médiateur entre les mondes du visible et de l’invisible au travers du jeu de miroir reflétant le carrefour de ces mondes. Le geste rituel, consistant à envoyer des poignées d’offrandes aux quatre coins de l’univers, ou au quatre points cardinaux, est analogue aux traditionnelles cérémonies d’offrandes de calebasses qui se déroulent aux carrefours. Les sursauts spasmodiques de la transe, la lumière dansante des flammes révèle des jambes qui donnent des coups de pied jusqu’aux confins de la terre, et la voilà qui roule sur elle-même, et sa jupe qui se soulève, culotte en dentelle qui apparait, disparait. Des objets sacrés jaillissent des forces jusqu’ici muselées. Les mains viennent serrer les cous. Les souffrants sont secoués de grands frissons, des frissons qui indiquent une transformation. Tourbillonnant aux limites de la réalité dans le seul but d’effectuer la traversée. Et dans ce but, on emploie des techniques précises pour instaurer la discontinuité, comme des pauses dans les rythmes du tambour ou des blu notes introduisant une distorsion dans la gamme provoquant de brusques torsions la structure de l’être. De la tension, de l’angoisse, lesquels sont des moteurs poussant à l’accouchement de nouvelles visions.
La clé des principes universels de la magie peut se résumer par l’association de deux termes: transgressions / transcendance. Au-delà de la sphère rationnelle de la science s’étend une région occulte que l’on peut toucher du doigt par l’analogie et la métaphore. Le temps et l’espace se trouvent enfin vaincus grâce à un usage singulier de la logique. Le pas est sauté, du connu à l’inconnu. On associe désormais des phénomènes qui a priori n’ont rien à voir les uns avec les autres. Cela s’appelle la voyance ou double vue.
Le prétendu immobilisme rationnel est brisé. Une fois que la carapace paralysante de l’identité s’est détachée, l’esprit acquiert une spontanéité, une fécondité, une faculté de glisser et de bondir, un pouvoir de déplacement instantané… Tout d’une coup deviennent possibles d’extraordinaires mises en relations qui nous projettent, stupéfiés, au-delà de l’espace et du temps, au-delà de l’ordinaire de la vie et des habitudes. Cet enlèvement émotionnel pourrait s’appeler absolu ou poésie….La finalité de cette dernière étant de se multiplier dans les forces brutes de la foule.
cette dernière analogie procède de la logique de l’accumulation. De manière à entrer en relations, deux particules doivent être contrôlées. C’est pourquoi, à la base de la magie vaudoun, il y a la science empirique. En soi, ce mouvement est essentiel: concentration, brassage – c’est tout le symbolisme de la magie qui nous vient à l’esprit, dans le vaudoun, l’expression ” tout ko li se wanga” (des fétiches sur tout le corps) exprime une disposition du même ordre, ce que reprennent un bon nombre de formes d’art rituel. Dans la thérapie ou le culte, les tentatives de toucher l’au-delà sont innombrables pour la bonne raison que, pour rééquilibrer l’autre, il faut d’abord mache chache (marche cherche), autrement dit, il ne faut pas ménager sa peine.
L’empilage, l’ajout sans fin dans un univers en transformation, a pour premier objectif d’établir une analogie: lorsque je deviens l’autres et un autre je, et que tous deux nous devons l’univers, alors la lumière jaillit. De sorte que les références répétées à la transmutation et à la mimesis s’illustrent dans ce moment important du rituel appelé wete po, mete po (où est ta peau, mets ta peau). Change ta peau. Une fois cette étape franchie, on parvient à un autre état de la perception. Même à distance, grâce aux rognures d’ongles ou à des mèches de cheveux, à des photographies, à des morceaux de vêtements, les esprits sont attirés ou projetés sans difficulté. Il suffit d’esquisser les gestes appropriés, que l’on peut emballer ou détacher, épingler ou enfermer.
Pourtant Kalfou, dans ses fonctions d’inducteurs d’états d’hypnose, s’avère néanmoins insuffisant. Il doit être lié, au travers de l’initiation, à l’apprentissage de la différenciation et de l’orientation.
Gran Bwa associe identité / anonymat, netteté / flou et orientation / désorientation. Les diagonales, les éléments en suspens: lignes de fuite, déplacement dans l’hypnose, répétition des gestes. une fois franchie la frontière de la conscience, reste à explorer des régions inconnues, terrifiantes, les ténèbres débouchant sur des espaces vierges de l’être et des perspectives de transformation insoupçonnées.
Les offrandes rituelles à Gran Bwa sont placées dans un petit sac de paille, le makout , ou dans une calebasse, le kwui. On ne prononce le nom de cette divinité omniprésente, collective, que dans le plus grand secret. Les cérémonies de récolte des feuilles ont lieu la nuit, dans une atmosphère de communion clandestine. Le forêt se resserre autour du groupe pour former un espace traversé d’ondes, un temple naturel offert à ceux qui sont déterminés à cheminer au-delà. Le processus de transformation a déjà commencé à éclairer cette aire du songe qui s’était ouverte après la traversée de Kalfou. La conscience ordinaire rencontre la conscience liminale, crant un nouvel espace-temps.
À l’initié se dévoilent des perspectives singulières – des réseaux géométriques de symboles, des jeux de lignes et de signes. L’iconographie de Gran Bwa telle que la représente les vèvè montre l’humanité dans son espace physique. On est frappé par l’image d’un corps auquel est appliquée une grille, dont chaque triangle-carré enferme un pwen. Par sa structure répétitive elle rappelle une marelle dessinée par la main d’un enfant plein d’insouciance. Capitale pourtant est la maitrise de la séquence et du nombre, le Kontwol, le contrôle. Cet art, d’une complexité inouïe, culmine dans le tracé des vèvè où i synthétise des relations encore cachées. Les danses rituelles se déroulent autout du poto mitan, le pilier qui se trouve au centre du hounfor (temple), et qui est le chemin par lequel les loa arrivent parmi les hommes. De même, la disposition de tous les objets à l’intérieur est calculée de manière à contrôler des forces qui, autrement, poursuivraient une errance inutile.
Du fond des bois surgit “la direction”, apparement inhérente, générée par les instincts de survie de ceux qui s’y sont perdus. Pour les voyageurs égarés, paradoxalement, la force qui a provoqué leur perte d’orientation dans l’espace est justement ce qu’ils qualifient de direction, car seule cette dernière en a la maitrise. Automatisme, spontanéité – ces deux mots semblent caractériser la substance de la magie et des loa, ces forces de la création que les hommes forcent à jaillir apparemment de nulle part alors qu’ils les tirent d’une réalité matérielle objective, couches en surimpression de “coïncidences” dans un univers infiniment plus organisé qu’il n’y parait.
La magie, au même titre que la création, est le fruit de contradictions internes arrivées à maturité. Ici il n’est pas question de reproduction, mais plutôt de la naissance d’une force nouvelle.
Simityè: le cimetière – dernière station de l’humanité, station où l’homme se trouve libéré de sa présumée destinée. Ici se produit tout à la fois une juxtaposition et une opposition du passé, du présent et de l’avenir de la société. Le cimetière accouche d’un être nouveau dans la dissolution / coagulation.
Appel de la terre, poussière originelle à laquelle retourne l’humanité, force passive de concentration, genius loci, esprit du lieu. La terre et les rochers sont les seuls témoins éternels du tournoiement éphémère des hommes. Ce sont des marqueurs de réalité, d’où leur importance dans la magie. Quand les chrétiens enterrent l’un des leurs, ils jettent des poignées de terre sur le cercueil avant le moment où, justement, ce sol se referme sur le défunt. Le vaudoun fait de la terre un usage multiple. C’est la terre des carrefours et des marchés, la terre des forêts et des cimetières, la terre du seuil de la maison, du village, du temple. C’est le sept priz tè (sept poignées de terre) qui figure symboliquement entre autres, dans le pakèt kongo et la calebasse d’offrandes. Par ailleurs, la mise en terre symbolique a une action thérapeutique par le contact régénérateur avec ses nutriments. Emblème de l’économie rurale, la terre est ce qui enracine et attache, c’est la valeur suprême, surtout dans la société féodale.
En regroupant les tombes qui, chacune, témoignent d’une aspiration à la vie éternelle et d’une décision de marcher ensemble vers une destinée collective, le cimetière abolit les séparations terrestres et reconstitue le clan originel. Le moun (le peuple) haïtien, tout comme le muntu congolais, englobe non seulement les vivants, mais tous les ancêtres, population omniprésente du simityè.
Les cimetières, en Haïti, sont des lieux “surréalistes” par le bigarré des couleurs et des constructions, bien plus solides que les maisons d’habitation. Qu’il soit vaste ou modeste, citadin ou rural, le cimetière est le centre par excellence de la magie, où Kalfou et Gran Bwa deviennent accessibles. L’issue devient palpable: la mort et la renaissance, la transfiguration à travers le triple mouvement de la magie. Équipée de trois bêches, trois pelles, trois pioches, la société émerge armée des outils de son émancipation et s’apprête à connaitre une résurrection sur de nouvelles bases.
L’émotion est présente, les conflits oubliés, les doubles unis. Tout ce qui était à l’état latent se manifeste.
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LA CONCEPTION DE L’ÂME CHEZ LES BAKONGOS:
La conception de la personnalité chez les Bakongos était pluraliste. Cette croyance contribua certainement à la fusion des deux conceptions de l’homme — dahoméenne et congo — dans le vaudou Haïtien.
Pour les Bakongos, en effet, l’homme “se compose de quatre éléments: le corps (nitu), le sang (menga) qui contient l’âme (moyo) et le mfumu kutu, sorte de double âme. Venant donner à l’être humain sa personnalité parfaite, le nom (zina) constitue l’homme complet”.
C’est grâce à l’âme (moyo), nous dit Van Wing, “que l’homme vit sa vie”. Cette âme résiste victorieusement à la mort et se retire ku masa (à l’eau) que les bakongos désignent d’une manière très caractéristique: Ku Banzingila ( là ou l’on vit). L’eau est le monde des ancêtres. “Dans leur village, les ancêtres ont leurs maisons, leurs champs, ils ont de grandes richesses, des étoffes, de l’argent, du gibier, du vin de palme. Ce village est situé ku masa, dans l’eau, du côté de la forêt, car la forêt se trouve près des rivières”. Il existe donc un point commun entre la conception dahoméenne des âmes et de la mort et celle des Bakongos: Une âme, à la mort de l’homme, entre en contact avec l’eau. Ce contact, chez les dahoméens, était transitoire: l’eau est un élément de passage, un lieu où l’on récupère les âmes pour les déifier. Chez les Bakongos, l’eau était le séjour permanent du moyo après la mort. Cela explique que l’eau joue un rôle primordial dans le monde funéraire en Haïti.
Si la mort du Vaudouisant haïtien s’inscrit très nettement dans un contexte Dahoméen, une variante assez importante dans l’itinéraire post mortem de l’âme témoigne de l’influence des Bakongos: l’âme, qui sera récupérée pour être divinisée, va directement sous l’eau où elle séjournera en attendant qu’on “la fasse lever”. Cette modification est très certainement due au bouleversement de la géographie; il est beaucoup plus facile de rejoindre l’élément liquide omniprésent — et qui pour les Congos coïncide avec le monde des ancêtres — que de gagner le monde des ancêtres du Dahomey resté quelque part en Afrique.
L’autre âme, que van Wing appelle âme sensible, “principe de la perception sensible”, le mfumu kutu, a pour siège l’oreille: elle est “le seigneur de l’oreille”.
Mais les Bakongos disent qu’elle est “chose de Nzambi”, qu’elle vient de Dieu. Or cette âme présente une des caractéristiques de l’âme dahoméenne qui vient du culte de mawu. La ressemblance ne s’arrête pas là: quand le mfumu kutu “entre dans l’enfant, il vient de loin; lorsqu’il quitte le cadavre, il s’en va loin, ku katalukidi”.
Autrement dit, elle vient de Dieu et s’en retourne à Dieu. Elle n’aura plus de contact avec les vivants après la mort de son propriétaire.
À l’intérieur de cette structure résolument héritée de l’Afrique occidentale, les analogies sont troublantes entre l’idée que le vaudouisant haïtien se fait de la vie de l’une de ses âmes, et celle que se fait le Bakongo de l’activité de mfumu kutu: “la nuit, (le mfumu kutu) erre par les campagnes, aussi le sommeil s’empare-t-il de l’homme; le jour, s’il s’en va, l’homme tombe évanoui (…). Si le matin l’on éprouve quelque peine à éveiller quelqu’un, c’est que son mfumu kutu n’est pas revenu, il s’en est allée trop loin (…). Lorsque le mfumu kutu s’en est allé, son activité ne se ralentit pas mais elle est autre; il se promène partout, il rencontre ce que l’on rencontre dans la nuit obscure (…). Tout cela, l’homme endormi s’en rend compte parfois : c’est le rêve. Quand au matin le “gros bon ange” ne réintègre pas son enveloppe corporelle, la personne qui l’a perdu tombe dans une profonde léthargie” Les éléments pivots, les seuls clairement exprimés, de la conception de l’âme en Haïti, sont ceux qui coïncident ainsi à l’intérieur des philosophies des deux principaux groupes en présence à SAINT DOMINGUE: les dahoméens et les congos. Ces deux points acquis, les seuls qui réalisent un accord unanime, la philosophie vaudoue tombe dans la confusion quand elle doit se prononcer sur la nature, le rôle, la vocation des âmes de l’homme…
UNE RELIGION MONOTHÉISTE?
Toute la littérature ethnologique qui a précédé Herkovits (Bosman, Skerthchly-Burton) fait état de la croyance des Dahoméens dans un Dieu créateur Omnipotent, qui , une fois son oeuvre accomplie, se serait retiré, livrant le monde à des divinités subalternes. De là, à l’affirmation suivant laquelle ;a religion Dahoméenne serait monothéiste, il n’y avait qu’un pas, que franchirent les missionnaires et les ethnologues catholiques.
Cependant la distance est grande entre Mawu et le Dieu éternel des judéo-chrétiens. Mawu est une créature — avant elle, a existé un être qui l’a créée. La seule étape explicite formulée par la pensée mythologique avant Mawu et Nana Buluku. Le refus d’accepter une origine première à toute existence, caractéristique de la pensée religieuse dahoméenne, amène les théologiens à affirmer que Nana Buluku est lui-même le produit d’une création et qu’il y a eu une multitude de Mawu.
Il est cependant légitime de se demander si sa conception hiérarchisée du monde ne conduit pas le Dahoméen à considérer un personnage divin qui, par l’étendue de ses pouvoirs et l’absolue nécessité de sa présence comme condition de l’ordre, relègue les autres divinités au rang d’inférieurs. Infériorité qui tendrait à ne leur laisser que certains pouvoirs limités et spécialisés, et qui exclurait en eux l’essence divine transcendante, celle-ci restant l’apanage de Mawu. Il serait alors plus facile de comprendre qu’en Haïti l’identification de Mawu avec le “Bon Dieu” des chrétiens se soit opérée sans grande difficulté.
CONGO EN HAÏTI:
L’influence de la culture Congo sur la mentalité générale de l’Haïtien contemporain est donc très subtile, beaucoup moins apparente que celle exercée par les peuples d’Afrique occidentale — ce que nous pourrions résumer ainsi: une religion d’inspiration soudanaise est vécue par une population en majorité d’origine bantoue. Cette situation curieuse a plusieurs conséquences.
Ainsi, la vie profane du paysan Haïtien est à bien des égard profondément marquée par les Bantous: par exemple toute l’imagination non religieuse s’exprime dans la tradition bantoue; une multitude de “contes” profanes et de devinettes sont des traductions fidèles ou des transpositions de légendes et de devinettes congos.
Quant à la vie religieuse, dominée à l’origine par des leaders venus d’Afrique occidentale, on y retrouve de nombreuses traces de ré-interprétations en termes de culture Bantoue (place de certains dieux ancestraux, rôle de la magie, etc.), mais aussi certains traits particulièrement vigoureux qui se sont insérés tels quels dans le cadre dahoméen: c’est ainsi que le Mawu déhoméen, le Nzambi des Bantous et le Dieu catholique concourent à donner sa physionomie propre au “Grand Maître”, Dieu suprême des vaudouisants.
Il est source de toute vie; à la mort de ses crétures humaines, il récupère une de leurs âmes; il est au dessus des esprits auxquels s’adresse le culte (on ne lui rend aucun culte); comme Nzambi, il est législateur des règles morales, punit les hommes quand ils transgressent celles-ci de leur vivant, mais ne récompense jamais.
Le culte des ancêtres des Bantous a disparu avec l’éclatement des groupes de parenté. Ce qui subsiste de religion familiale en Haïti est résolument dahoméen (présence des ancêtres dans des cruches, transes etc..), mais les bakongos ont influencé ce nouveau culte des ancêtres: Comme chez les Bantous, c’est le chef de famille qui officie, et non plus un prêtre spécialisé comme au Dahomey. De nombreux traits du rituel vaudou sont typiquement congos: par exemple, l’utilisation de la poudre, que l’on ne retrouve pas au Dahomey mais qui se pratique en Haïti dans les cérémonies dites de rites congo ou de rite pétro (le rite pétro est un rite créole de forte inspiration congo); la forme des tambours utilisés lors des cérémonies congo ou pétro; de nombreux pas de danse.
Mais le domaine où l’influence bantoue s’est exercée avec le plus de force reste la magie. La magie des Bantous s’est exprimée à l’intérieur comme à l’extérieur du cadre religieux dahoméen. La religion a récupéré la magie positive, bénéfique (libératrice essentiellement), laissant aux spécialistes non religieux et aux prêtres maudits la magie offensive (antisociale) et les pratiques de protection en général.
LA MAGIE BANTOUE DANS LE VAUDOU
Les Bakongos ont apporté au vaudou une importante catégorie d’esprits: les esprits de l’eau, les bisimbi. En Afrique centrale, ces esprits aquatiques dominent un important secteur de la magie et entrent dans la composition de nombreux nkisi (talismans).
Chez les bakongos, les rapports avec les esprits bisimbi sont des rapports individuels établis dans le secret. En Haïti, intégrés dans le culte collectif, ces esprits constituent une famille importante qui se manifeste – comme les dieux dahoméens – par la transe, qui a ses initiés. Ils gardent cependant les mêmes caractéristiques que les bisimbi congos: ce sont des esprits d’eau douce, de sources et de rivières.
“Le sanctuaire des dieux Simbi est pourvu de petits autels sur lesquels on remarque des chromos de saints et de mages – les trois rois mages sont assimilés à trois rois congos dont la mythologie haïtienne a gardé le souvenir –, une lampe à huile d’olive, des govi (cruches) qui servent à les invoquer. Comme les simbi sont des dieux énergéticiens, des paquets dits paquets simbi sont aussi placés sur leur tables-autels. Ces paquets simbi sont la réplique exacte des nkisi congos. Les paquets sont des talismans thérapeutiques qui contiennent des matières végétales et minérales: encens, poudre à canon, écorces, tiges, vivres, feuilles desséchées (dont la feuille dite trois paroles – allophys occidentalis – est indispensable pour toute cure parce que sans elle on ne peut obtenir la protection du père, du fils et du Saint Esprit), le tout pulvérisé est mêlé à une pâte tirée des animaux sacrifiés. On prépare les paquets au cours d’une cérémonie faite en l’honneur d’un loa énergéticien. Au moment de la nouvelle lune, on les attache et les enveloppe de satin ou de soie aux couleurs consacrées aux dieux intéressés. Ils sont ensuite parfumés et déposés dans des assiettes de faïence blanche ou dans des sortes de gourdes en terre cuite.
Les paquets mâles sont confectionnés par les houngan et les paquets femelles par les mambo. Et comme les simbi sont des Loa aquatiques, on place toujours dans leur Hounfor une cuvette pleine d’eau.
On retrouve les paquets congo ou paquets simbi dans tous les sanctuaires d’inspiration Bantoue – dans les rites congo et pétro – où les énergéticiens sont nombreux: ordinairement des poupées de toile bourrées avec des feuilles, des herbes et des racines pulvérisées et parfumées. Si, en Haïti, la souffrance est ainsi intégrée dans le contexte religieux (dans de nombreux cas seul le prêtre pourra rééquilibrer le mal), il faut y voir un apport bantou: cette notion est totalement absente au Dahomey.
LA MAGIE BANTOUE HORS DU CADRE RELIGIEUX EN HAÏTI
Dans le cadre du Vaudou, les sortilèges ne sont envisagés que dans une perspective libératrice. Hors de celui-ci, ils peuvent être utilisés pour la protection et l’attaque. Cette “magie profane” est désignée par le mot wanga. pour la confection de nombreux wanga, le magicien utilisera un peu de terre prélevée dans un cimetière comme un collègue congo utilise pour ses nkisi de l’argile “prise au fond d’une rivière, d’un étang, séjour des esprits des morts”. Wanga désigne souvent un talisman puissant qui protège un individu, un champs ou une maison. l’expression “accomplir le wanga” renvoie en général à une action plutôt inquiétante. En effet, ce secteur de magie fréquenté par tous ceux qui, par désir de puissance ou de vengeance illicite, veulent causer du tort à autrui – toutes actions maléfiques qui par essence ne peuvent s’exercer dans le cadre de la religion.
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Voici cher Ami(e)s un petit tour d’horizon des origines Vodùn… nous établiront prochainement les corrélations entre le panthéon Dahoméen et Haïtien.
À tout bientôt
Lila Desquiron pour l’Abbaye Doualas / Loray Gwondé Bon Bòkò.
Depuis un certain temps, la communauté Hoodoo s’agrandit et cette notion de magie des Lampes à Huile qui l’accompagne s’étend sur le vieux continent. En ma qualité de Bòkò, je ne peux que me réjouir de cela.
Tout au long de l’histoire, le feu a captivé l’humanité, c’est une forme d’énergie pure et ambivalente, une puissance qui peut créer de la chaleur, transformer les ténèbres en lumière ou bien détruire toute une forêt. La présence divine ressentie dans le feu a été reconnue et embrassée aussi longtemps que l’humanité l’a tenu comme un cadeau sacré. Selon le mythe Grec, le feu fut donné à l’homme par les Dieux, pris par Zeus comme punition, et libéré par le Titan Prométhée.
Cet outil important transporte tant de pouvoir que sans lui la vie humaine cesserait d’exister. Il est purificateur, il est le lien direct avec les hautes sphères, il est un véhicule d’intention.
Dans les traditions Celtes, Aztèques, Amérindiennes, Mayas, Africaines et j’en passe, tout s’accorde à dire que le feu est l’incarnation du Grand Esprit, rattaché à la source et que ce dernier possède sa conscience propre. Un confrère qui m’est cher précise également que le Feu outre le fait d’être relié à l’énergie primordiale relie cette dernière à notre feu intérieur. Les Lakota le nomme “Tunkashila”, les Aztèques “Huehueteotl”… Sa présence dans les pratiques Magico-Religieuses est effective depuis des millénaires.
Alors quid des lampes Magiques à huile?
Peu de temps après que la civilisation ait commencé à s’épanouir, les premières lampes à huile ont commencé à apparaitre. Ces lampes ont illuminé l’obscurité et ont porté une signification spirituelle profonde. Avec le temps, le but religieux des lampes a commencé à croitre. Dans la plupart des cultures et des foyers, des lampes étaient allumées sur les autels en l’honneur des dieux ou des esprits à différents moments de la journée, par exemple à l’aube pour saluer le soleil, au crépuscule pour percer les ténèbres, ou maintenu perpétuellement pour représenter la continuité de la vie, de la famille ou de la communauté. La prière et la dévotion commencent généralement lorsque l’on allume la lampe. C’est souvent le privilège sacré du patriarche de maintenir la lampe allumé et de réciter les prières sacrées. Une simple prière à la lampe domestique, représentant les dieux ou l’esprit peut être:
“Je prie devant cette lampe sacrée, dont la lumière est la plus parfaite des représentation de l’esprit de (nom de la déité ou de l’esprit), qui perce dans les ténèbres et révèle tous les secret cachés, grâce auxquels la bénédiction divine est accordée. Salut à toi, O^(nom de la déité ou de l’esprit)”
Dans le monde d’aujourd’hui, on peut voir de plus en plus d’autels ornés de lumière électrique ou artificielle et il est à notre sens important de faire la distinction entre une lumière sacrée comme une lampe à huile, et une lumière décorative comme une ampoule électrique.
Dans le cadre de leur conception chaque éléments d’une lampe à une représentation sacrée et une signification spirituelle. Les huiles ont longtemps été recherchées comme outil primordial, offert aux dieux et aux esprits, ointes sur les objets de dévotion et les objets de l’art mais également utilisées comme condensateur ionique. Dans les lampes, l’huile peut signifier le monde physique, le plan matériel, et l’imperfection humaine. Le feu représente le divin, l’énergie primordiale, notre foi, nos Dieux et nos Esprits. C’est une manifestation physique de l’énergie. La mèche représente le lien entre le physique et le divin, attirant le monde physique vers elle et la destination finale de tout ce qui existe.
LA PUISSANCE DES LAMPES À HUILE MAGIQUES:
Les lampes à huile traditionnelles ont été utilisées partout dans le monde, à travers les temps et à de nombreuses fins, comme lumière de dévotion ou magie puissante et efficace.
Les temps anciens ont utilisé les lampes à huile et les torches, puis les bougies ont représenté la magie dans une forme plus raffinée dès les premiers temps. Mais la lampe était de loin le moyen le plus sophistiqué d’éclairage et devenait omniprésente dans la majeur partie du monde méditerranéen à la fin du premier millénaire avant J.C.
Une lampe est essentiellement un récipient qui contient un combustible et un endroit où la mèche peut brûler. Cette simple exigence a évolué à partir d’un fourneau ouvert, quelquefois une coquille ou une roche sculptée, où la mèche reposait sur le bord d’un dispositif très efficace dans lequel le réservoir de carburant et la buse étaient fermés et décorés.
L’huile d’olive semble avoir été le carburant le plus populaire pour les lampes dans le bassin méditerranéen, bien que d’autres types d’huile aient également été utilisées, mais cette dernière reste également le principe d’onction primordiale lorsque son procédé de conception respecte certaines règles. Les mèches ont besoin d’une capacité importante d’absorption et peuvent être fabriquées à partir de matériaux tels qu’un linge, du papyrus et d’autres matières fibreuses. Les lampes pouvaient effectuer une variété de fonctions: En plus d’une utilisation domestique quotidienne ou commerciale, les lampes peuvent être utilisées à des fin de magie.
À travers les âges, de nombreuses incantations ont impliqué les lampes, vecteurs de l’intention lancée dans l’ether… Aujourd’hui encore, les lampes à huile magique sont utilisées dans la Hodoo, dans le Vodou Haïtien ainsi que dans pléthore de système de croyance.
En pays Ayiti, ces dernières sont conçues avec les fameuses chaudières trois pieds et servent à accompagner les demandes faites aux lwas… le contenu des chaudières sera varié mais en majeur parti du temps basé sur un mélange de racines, d’herbes et bien d’autres curiosités en correspondance avec soit la demande, soit la déité invoquée.
L’efficacité de cette démarche n’est plus à prouver et aussi longtemps que les traditions continueront d’être perpétuées, les flammes des lampes continueront d’éclairer nos nuits et nos journées.
Ayibobo.
Le service Vodou, ou communément appelé dans le culte “Sèvis Lwa” est une cérémonie en l’honneur d’une ou de plusieurs divinités offerte par ceux qui les vénèrent ou par les officiants d’un Houmfo. Bon nombre de ces solennités s’appellent Manjè Lwa, parce que l’un des moyens dont dispose un serviteur pour montrer sa fidélité à ses Lwas et obtenir leurs faveurs est de leur offrir leurs mets favoris.
Service Ogou Ferraille
Les lwas attendent à ce que ces services soient organisés régulièrement. C’est l’un des prix qu’ils imposent aux vodouisants pour que leurs prières soient exaucées. Même pour les services qui ne portent pas le nom de Manjè, le cérémonial de la religion exige que des aliments soient préparés rituellement, présentés aux lwas et consommés par les Chwal. Les manjè représentent également l’occasion de festivités sociales dont l’éclat dépend des circonstances du moment et des moyens de l’amphitryon. Ils peuvent être offert en rapport avec les vivants ou les morts. Parmi les plus importants citons:
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La liste est encore longue, nous détaillerons chacun de ces rites plus tard.
Contrairement à ce que croient généralement les profanes, la plupart des services Vodou ne se font pas au secret. À l’exception de certaines phases de l’initiation Kanzo et du Pran Ason qui se déroulent à l’intérieur du Djévo, les cérémonies sont ouvertes au public. D’ailleurs elles sont en même temps des réunions sociales auxquelles sont invités non seulement les membres de la congrégation, mais aussi leurs parents et amis, et les voisins. Et même un étranger, un inconnu, ou un curieux qui se présenterait en respectant les règles normales du savoir-faire sera reçu courtoisement.
Le déroulement des cérémonies n’est pas régi par une standardisation rigide. Il varie avec les Lwa honorés, le but du service, les vœux des fidèles, les décisions des Houngan et Mambo et est sujet aux goûts et coutumes du temple, de la ville, du Lakou. …/…
Quelques petits détails peuvent donc changer mais le canevas principal reste le même quasiment partout. Au début des cérémonies et conformément à l’étiquette établie, les dignitaires se saluent par des gestes rituels appropriés à leur grades respectifs: Génuflexions, pirouettes simples ou multiples, signes de la tête et des main, prosternations, le baise-terre étant de tous le plus obséquieux, etc…
Après les premières salutations viennent les prières et invocations au “Gran Mèt” Olouhoum!!! soit en Français, soit en Créole ou en Latin. Le premier lwa à être invoqué dans toutes les cérémonies est toujours Legba, gardien de toutes les clés, patron des foyers et maitre des chemins, intermédiaire entre le Gran mèt et les autres Lwa et à qui tout le monde chante:
PAPA LEGBA, LOUVRI BARYÈ A POU MWEN
ATIBON LEGBA, LOUVRI BARYÈ A POU M PASE.
VODOU LEGBA, LOUVRI BARYÈ A POU M ANTRE
M VIN SALYE LWA YO
papa Legba , ouvre-moi la barrière,
Atibon Legba, ouvre moi la barrière que je puisse passer,
Vodou Legba, ouvre moi la barrière que je puisse rentrer
Je viens saluer les Lwas.
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C’est ensuite le traçage des vévés sur le parquet du Péristyle par un Houngan ou une Mambo. Pendant ce temps les chants du chœur et le rythme des tambours invitent déjà l’assistance à ce préparer pour les danses. Après une intervalle de musique et de danses, on procède à la présentation des offrandes et au rituel du sacrifice. Suivent les danses rituelles au son de la musique des tambours, de l’ogan, du triangle des flûtes, des sifflets et des chants du chœur des hounsi. Cet aspect artistique de la religion et l’un des plus intéressants et revêt une importance capitale.
C’est au cours de ces danses que se produit le phénomène le plus fascinant du Vodou: L’incarnation des Lwas que nous appelons THÉOMORPHOSE.
ÉTUDE ETHNO-DESCRIPTIVE G.A.FÉRÈRE
En prenant le temps de se promener dans les forêts, les campagnes et les endroits reculés, on constate à la croisé des chemins des moitiés de calebasse, des restes de rubans cramoisis, des morceaux de cordes, parfois quelques objets ou curiosités comme des restes de bougies ou d’ossements.
Une personne avisée sait qu’un praticien du vaudou est passé par là et que ces éléments sont les traces d’une office ayant été réalisée.
Il est utile de savoir que les bòkò, Oungan et Mambo se rendent aux carrefours la nuit pour mener à bien certaines pratiques car il est le lieu de rencontre entre divers plans de conscience, le pont entre le royaume des esprits et la réalité dite ordinaire, entre le visible et l’invisible.
Il est la résidence de multiples entités, un espace de rencontre entre l’officiant et “ses collaborateurs”.
Dans le cadre de ses pratiques Le praticien y prélève de la terre pour composer des remèdes, déposer du matériel pour provoquer le malheur, ou rééquilibrer un consultant en y déposant les objets chargés ayants provoqués le mal.
Dans le vaudou les croisées de trois, quatre ou cinq branches sont habitées par le Lwa Mèt Kalfou (Maitre carrefour), lwa du rite Makaya et de la famille Makaya Kafou. Il est celui qui donne accès au monde invisible des Lwas. L’officiant qui sollicitera l’appui d’un Lwa ou bien d’un autre devra s’adresser Au Mèt Kalfou afin de l’informer de ses objectifs pour tout acte de Magie et de Sorcellerie. Rien ne s’entérinera sans son autorisation. Il est le Gardien de ce lieu!
Quant au cimetière, il s’agit du même principe. Un lieu ou résident de nombreuses âmes défuntes, ou les Esprits sont nombreux, un lieu ou le contact peut être établit ou l’intercession peut être sollicitée.
Le Cimetière est le lieu ou réside le Bawon Samdi (Baron Samedi) Lwa du Rite Gédé et de la Famille BAWON. Une entité importante, considéré à juste titre comme le maitre du cimetière et des âmes défuntes.
C’est à lui que l’on s’adresse lorsque le but est de lancer une Expédition, entrainer la mort ou la souffrance, ou lorsque il faut soigner une personne prise sous le coup d’un sort, afin de renvoyer la charge à la source. Le Bawon Samdi sera le lwa à invoquer pour tout ce qui touche à la mort. Il sera le décisionnaire de toutes actions et demandes réalisées dans ce domaine et le cimetière sera le lieu parfait pour entreprendre une démarche collaborative avec cette entité.
La croix du Baron Samedi dans le cimetière de Port aux Princes (Haïti)
Le cimetière pour les Vodouisants est également le lieu parfait pour honorer les âmes défuntes. En Europe il est difficile d’exercer en plein jour les libations, l’apport d’offrande pour nourrir les défunts ou toutes autres pratiques d’intercession avec les morts car ces genres de pratiques sont souvent perçues d’un mauvais oeil.
Voilà pourquoi les officiants s’y rendent plus souvent la nuit et limitent les actes réalisés. Mais en Pays Ayiti, le recours au cimetière et aux défunts qui y résident apparait parfois utile en matière de libération ou tout autre acte de dévotion et il est tout à fait compris et accepté que ce lieu puisse être investit par les officiants du culte Vodou ainsi que par l’ensemble de la communauté Vodouisante.
Nombreux Oungan et Mambo réalisent en ces lieux les étapes nécessaires à un traitement chamanique et s’y rendent en dernier recours lorsque la fréquentation d’un carrefour ou d’un houmfô n’a pas suffit à apporter la libération désirée.
Voilà un petit tour d’horizon de ces deux lieux incontournables dans les pratiques du Vaudou. Soyez donc prudents lorsque vous vous baladerez. Si jamais vous veniez à trouver certaines reliques dans un de ces deux espaces, vous saurez qu’une personne œuvrant avec les esprits ne réside pas très loin.
